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FRENCH TEXT

Pineá!

ISRAËL ET PALESTINE. RÉFLEXION

Le conflit entre Israël et la Palestine est aujourd’hui présenté comme une opposition binaire, où l’on est forcé de choisir un camp comme s’il n’existait qu’une seule vérité. Mais les peuples ne sont pas homogènes. Tous les Israéliens ne soutiennent pas la dévastation de Gaza. Tous les Palestiniens ne sont pas le Hamas. Généraliser, c’est effacer ceux qui souffrent, ceux qui résistent avec compassion, dignité ou l’espoir d’un avenir meilleur.

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Ce conflit ne peut être compris sans tenir compte de l’héritage colonial. Le mandat britannique sur la Palestine et le plan de partage proposé par l’ONU en 1947 ont tenté de résoudre un problème créé par une Europe colonialiste et antisémite, en offrant des terres qui ne lui appartenaient pas pour compenser des crimes commis ailleurs.

Les dirigeants juifs ont accepté la création de deux États ; les élites arabes l’ont rejeté, optant pour la guerre. Depuis, les occasions manquées se sont multipliées, et les violences se sont enchaînées, sans pouvoir être mesurées à la même échelle.

L’Europe observe souvent ce conflit à travers un prisme inadapté aux complexités du Moyen-Orient. La région n’est pas régie uniquement par des logiques étatiques ou laïques, mais aussi par des dynamiques tribales, religieuses et de survie communautaire. Dans ce contexte, le Hamas n’est pas qu’un mouvement de résistance. Sa charte fondatrice (1988) ne réclame pas seulement justice pour la Palestine, mais aussi l’élimination de « l’infidèle » – juifs, chrétiens, femmes libres, personnes LGBT+, et quiconque ne se soumet pas à sa vision théocratique de l’islam. Ce n’est pas qu’un conflit territorial : c’est aussi une lutte idéologique.

Cela n’excuse pas pour autant les abus de la puissance militaire israélienne. L’occupation prolongée, la colonisation des territoires, le blocus de Gaza et le déséquilibre des forces ne peuvent être ignorés. Défendre la sécurité d’un État ne justifie pas l’anéantissement d’un autre peuple. Israël est un pays moderne, pluraliste et démocratique à bien des égards, mais cela ne légitime pas les châtiments collectifs. On ne peut protéger une démocratie en détruisant la possibilité d’une autre.

L’histoire s’est écrite en chiffres : déplacés, listes de morts, cartes déchirées, murs toujours plus hauts. Un peuple divisé, l’autre enfermé. Pendant ce temps, le monde, qui a contribué à ce conflit par action ou inaction, observe de loin, sanctionne, s’exprime ou se tait.

Nous avons pourtant su nous unir en tant qu’humanité pour développer un vaccin pendant une pandémie mondiale. Données, découvertes et protocoles ont été partagés. On a applaudi les soignants ; la planète s’est arrêtée pour protéger les vulnérables. Et quelques années plus tard, les ressources, les budgets et l’énergie sont détournés vers des armes qui détruisent des vies.

Autre phénomène alarmant : la mort est devenue technique, presque aseptisée. On lance une bombe à des kilomètres de distance, devant un écran propre, avec un langage clinique. On parle de « cibles », de « frappes chirurgicales », de « dommages collatéraux ». Mais on ne voit pas les corps. On n’entend pas les cris. On ne sent pas l’odeur de la chair brûlée. Cette distance anesthésie, déshumanise. Il est plus facile de détruire à grande échelle que de guérir à petite échelle. Plus facile de tuer par drone que de regarder dans les yeux ceux qu’on blesse. La technique est devenue un bouclier contre l’émotion.

Dans ce contexte, les réseaux sociaux amplifient la polarisation. L’indignation est plus partagée que comprise. L’histoire se réduit à des slogans et des drapeaux, et la nuance devient suspecte de trahison. On nourrit la haine plutôt que la compréhension. Dénoncer les injustices est essentiel, mais il faut aussi apprendre à voir l’histoire dans son ensemble, sans se laisser séduire par la simplicité d’un seul récit.

Alimenter la haine, souhaiter l’anéantissement de l’autre, légitimer la violence parce qu’« ils ont commencé » ou parce qu’« ils le méritent » ne fait que perpétuer le cycle qui a condamné des générations.

Quel monde laissons-nous en héritage ? Si un camp « gagne », que gagne-t-il vraiment ? Un territoire appauvri, ensanglanté, rempli d’orphelins et de ruines ? Une mémoire collective bâtie sur la rancœur et la vengeance ? La victoire sur un autre peuple n’apporte pas la stabilité. L’exploitation, comme lors de la colonisation, n’a rien résolu ; des siècles plus tard, beaucoup de ces colonisateurs accueillent aujourd’hui les descendants des peuples spoliés – non plus en maîtres, mais en voisins, immigrés, réfugiés, ennemis, dépendants. L’histoire tourne en rond, mais n’oublie pas.

Un peuple blessé n’est pas un peuple libre. La liberté exige plus qu’un cessez-le-feu : elle a besoin de temps, de soins, de réparation psychique. Et aujourd’hui, ces espaces n’existent tout simplement pas. Pire encore, il y a les dégâts environnementaux. Gaza a perdu son accès à l’eau potable. Les bombardements ont détruit les usines de désalinisation et les réseaux d’assainissement. La mer est polluée par des déchets toxiques. Les sols ne peuvent plus être cultivés. Quelle vie peut renaître sur des terres empoisonnées et des écosystèmes morts ? Quel héritage environnemental ces conflits laissent-ils, non seulement à la région, mais à la planète ? La guerre pollue, empoisonne, et appauvrit aussi la nature.

Cet appel ne s’adresse pas seulement aux gouvernements ou aux organisations internationales. Il s’adresse à chaque personne qui publie, commente, choisit qui écouter. Il est temps de refuser la simplification. De ne pas transformer des peuples entiers en ennemis, ni la souffrance en spectacle.

La paix n’est pas une utopie qui se limite à dénoncer ce qui ne va pas, mais à défendre la justice, l’empathie, la mémoire. Faire la paix est plus difficile que préparer la guerre – mais seul ce choix garantit que des enfants grandiront sans peur.

Ontotechnologie : de l’être à l’interface

Avant même de quitter votre domicile, une intelligence artificielle a déjà sélectionné les actualités que vous lirez, suggéré un itinéraire « efficace » vers votre destination, catégorisé votre état émotionnel grâce à votre rythme cardiaque et, sans vous consulter, a priorisé certaines données plutôt que d’autres. Pendant ce temps, vos futurs choix sont façonnés par des modèles prédictifs. Ce n’est pas de la science-fiction. C’est l’ontotechnologie.

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L’ontotechnologie est un concept qui décrit la manière dont les systèmes techniques réécrivent les conditions fondamentales de l’existence, du ressenti, de la décision et des relations. Elle marque le moment où la technologie cesse d’être un simple outil pour devenir architectonique, structurant les possibilités mêmes du réel.

De l’outil à l’environnement existentiel

Traditionnellement, les outils étendaient les capacités humaines : un marteau amplifiait la force, un télescope aiguisait la vision, un livre préservait la mémoire. L’ontotechnologie propose un scénario différent : des systèmes qui ne prolongent pas nos facultés, mais les remplacent, anticipent et réorganisent selon leur propre logique.

Prenez les plateformes de streaming comme Netflix. Elles ne se contentent pas de proposer du contenu ; elles produisent des subjectivités spécifiques. Son algorithme « recommande » des films, mais il génère aussi un spectateur dont la capacité de choix a été déléguée à un système qui prédit les désirs, minimise l’incertitude et transforme les loisirs en consommation efficace. L’utilisateur ne choisit plus quoi regarder ; il habite un écosystème qui a déjà traité, filtré et présélectionné son expérience.

Lorsque Google termine nos recherches avant même qu’on les ait saisies, il modifie notre rapport à la curiosité, à l’inattendu, à la formulation de la pensée. Lorsque Spotify crée des playlists automatiques basées sur notre « humeur », il produit une forme de relation à soi où les affects deviennent des données interprétables.

La grammaire sous-jacente

L’ontotechnologie configure les possibilités de l’expérience avant même que nous en soyons conscients. Les systèmes d’IA sont à la fois assistants et architectes de contextes existentiels.

Prenons les applications de rencontres. Tinder facilite les rencontres amoureuses, et ce faisant, il façonne une forme particulière de désir et de reconnaissance. La logique du « swipe » transforme l’amour en un processus de sélection binaire basé sur des images. L’algorithme apprend nos schémas de choix et commence à présélectionner des profils, créant des boucles de rétroaction qui réduisent progressivement ce que nous considérons comme désirable. Le résultat ? Il produit des subjectivités amoureuses—des individus qui apprennent à désirer dans les paramètres algorithmiques.

Le correcteur automatique corrige les fautes d’orthographe, mais il standardise aussi l’expression, efface les régionalismes et uniformise la langue. Chaque suggestion agit comme une micro-intervention dans la pensée. Les GPS guident nos trajets tout en reconfigurant notre rapport à l’espace, éliminant la possibilité de se perdre comme forme de découverte.

Mémoire, attention et jugement externalisés

L’ontotechnologie se définit par l’externalisation de fonctions autrefois considérées comme intrinsèquement humaines : se souvenir, choisir, évaluer, imaginer.

La photographie exigeait autrefois des décisions conscientes—quel moment capturer, sous quel angle, dans quel but. Les smartphones ont automatisé une grande partie de ce processus : réglage automatique de la lumière, de la mise au point, filtres qui « améliorent » l’image selon des normes algorithmiques. Google Photos organise automatiquement nos souvenirs, crée des albums thématiques, suggère quels moments partager. La mémoire personnelle devient un service géré par l’IA.

Lorsque nous externalisons la mémoire vers des systèmes automatisés, nous modifions notre rapport au passé, à la temporalité, à la construction narrative de l’identité. Les algorithmes de classification privilégient certains événements (célébrations, voyages, moments « heureux ») et en minimisent d’autres (routine, réflexion, solitude). La mémoire automatisée produit une version éditorialisée de la vie.

Le soi quantifié

Les dispositifs d’auto-mesure—bracelets d’activité, applications de méditation, moniteurs de sommeil—introduisent une nouvelle forme d’externalisation technologique. Ils redéfinissent la santé, la productivité, l’équilibre.

Des applis comme Headspace, qui guident la méditation, transforment l’introspection en métriques quantifiables, en objectifs et en progrès mesurables. La spiritualité adopte le langage de l’auto-optimisation. Les trackers de sommeil font du repos une tâche à améliorer, générant une anxiété autour du « bon sommeil ».

Des expériences autrefois vécues qualitativement—le bien-être, la sérénité, la satisfaction—deviennent des données analysables par algorithme. Le résultat est une forme de relation à soi où l’inquantifiable devient irrelevant ou pathologique.

La pensée sous-traitée

Les systèmes d’IA générative produisent des textes, des idées, des arguments. Pour la première fois dans l’histoire, les machines simulent de manière convaincante des processus que nous considérions comme exclusivement humains : créativité, argumentation, synthèse critique.

Au-delà de générer du texte, l’IA participe désormais à des décisions autrefois réservées au jugement humain—octroi de prêts, embauches, priorités médicales. Ces systèmes automatisent les processus selon des critères souvent incompréhensibles, même pour leurs développeurs.

C’est le problème de la « boîte noire » : le système fournit des réponses, mais son processus décisionnel reste intraçable. Les équipes techniques ignorent parfois quelles variables exactes ont influencé un résultat, compliquant les audits, la correction des biais et la responsabilité.

Quand un algorithme détermine la libération conditionnelle d’un individu à partir de données, il ne calcule pas seulement un risque—il impose une idée concrète de justice, une manière particulière de définir quelles variables déterminent le destin d’une personne.

La production algorithmique du social

Les réseaux sociaux incarnent l’ontotechnologie en action. Facebook, Instagram, TikTok, Twitter déterminent ce qui devient visible, ce qui génère de l’engagement, ce qui est viralisé.

Le fil d’actualité de Facebook affiche ce que son algorithme a décidé maximisera votre temps sur la plateforme. TikTok ne montre pas des vidéos qui vous intéressent, mais du contenu conçu pour déclencher des réponses neurologiques prolongeant l’usage.

Les réseaux sociaux ne médiatisent pas la socialité ; ils la fabriquent selon des paramètres d’optimisation privilégiant l’engagement sur la qualité des interactions, la polarisation sur le dialogue, les réactions émotionnelles rapides sur la réflexion posée.

La morale algorithmique

Les systèmes d’IA qui modèrent les contenus, détectent les discours de haine ou définissent les interactions acceptables imposent une moralité automatisée. Ils appliquent des règles fixées par des entreprises, des programmeurs ou des cadres légaux. Ce qui est jugé « correct » devient un simple paramètre ajustable.

Les individus adaptent leur comportement aux limites permises par le système, non par réflexion, mais en apprenant à fonctionner dans ses contraintes.

La polarisation comme produit

Les chambres d’écho et la polarisation politique sur les réseaux sociaux sont des sous-produits de systèmes conçus pour maximiser l’attention. Les contenus provoquant l’indignation, la surprise ou la confirmation des préjugés maintiennent les utilisateurs engagés plus longtemps.

Les algorithmes apprennent que les contenus clivants génèrent plus d’interaction que les nuances. Le résultat est une amplification systématique des positions extrêmes et une invisibilisation des perspectives modérées. La polarisation politique ne peut se comprendre sans considérer comment les systèmes algorithmiques ont remodelé l’écologie informationnelle où se forment les opinions.

L’Internet des Objets (IdO)

Les appareils connectés étendent la logique ontotechnologique à l’espace domestique. Les assistants vocaux comme Alexa ou Google Home, les thermostats intelligents, les réfrigérateurs connectés, les systèmes d’éclairage automatisés transforment notre rapport à l’habitat.

Une maison « intelligente » observe, enregistre et anticipe. Elle apprend les schémas comportementaux, les horaires, les préférences thermiques, les habitudes de consommation. Elle promet efficacité et confort, mais produit aussi un environnement qui connaît son habitant mieux qu’il ne se connaît lui-même.

Le frigo qui suggère des courses selon nos habitudes, le thermostat qui s’ajuste à nos routines, ou le système de sécurité qui différencie les mouvements « normaux » des « suspects » font partie d’un foyer intelligent. Ensemble, ils créent un espace où la vie quotidienne s’organise à partir de données personnelles—comme si la maison devenait une extension de notre empreinte numérique.

Biométrie et somatisation

La reconnaissance faciale, les empreintes digitales, le rythme cardiaque ou la voix sont lus par des systèmes n’exigeant aucune médiation humaine pour classer ou décider.

Cette lecture automatisée affecte la vie quotidienne. L’accès à certains services, droits ou formes de mobilité peut dépendre de ce que le système enregistre—ou exclut—en analysant nos corps. Un corps qui fonctionne comme interface.

Les dispositifs de santé et bien-être ne se limitent pas à mesurer ; ils dictent comment nous devrions vivre. En recommandant un nombre de pas, d’heures de sommeil ou un régime, ils proposent un modèle de corps idéal basé sur des données—mais ces standards privilégient l’efficacité et les intérêts commerciaux plutôt que le choix personnel.

L’intelligence éducatrice

Les plateformes comme Khan Academy ou les tuteurs IA remplacent non seulement les enseignants, mais la pédagogie comme expérience dialogique. L’ontotechnologie éducative promet une démocratisation du savoir, mais sa « personnalisation » mène à une standardisation.

Les algorithmes priorisant l’efficacité simplifient l’apprentissage en contenus pré-filtrés et digestes. Les élèves ne se confrontent plus à la complexité ; ils reçoivent une information prémâchée. Apprendre devient un processus guidé par des récompenses rapides.

Le présent continu

L’ontotechnologie génère une temporalité marquée par l’immédiateté permanente. Les notifications, les données en temps réel, les mises à jour incessantes produisent un présent étendu où le passé devient inerte et le futur est algorithmiquement prévisible.

Nous ne projetons plus l’avenir ; nous le prédisons. Le temps devient une variable gérable, effaçant la possibilité de l’inattendu, de l’événement disruptif qui transforme.

L’obsolescence existentielle

Le temps ontotechnologique est aussi un temps qui périmé. Versions logicielles, cycles produits, tendances virales—tout se démode à vitesse accélérée. Ce rythme technique s’impose aux corps et aux vies. La peur de l’obsolescence refaçonné la compréhension de soi, alimentant une anxiété constante de rester pertinent. L’obsolescence ne concerne plus seulement les objets ; elle consume les modes de vie.

Résister à la capture algorithmique

L’ontotechnologie—cette fusion progressive entre l’être et les dispositifs organisant notre expérience—étend sa logique calculatoire à chaque recoin de la vie. Pourtant, quelque chose persiste au-delà de la paramétrisation : des douleurs sans cause clinique, des liens défiant l’utilité, des mots en décalage avec le sens prévu. Ce ne sont pas des anomalies du système, mais des rappels de l’inquantifiable.

Yuk Hui soutient que la technologie moderne a été appauvrie par une logique uniforme et globale, vidée de sa richesse historique et culturelle. Face à cette homogénéisation, il propose une « diversification des techniques »—une réappropriation intégrant les dispositifs dans des mondes vécus ancrés dans des savoirs et cosmologies variés. Habiter la technologie autrement, c’est faire place à ce qu’aucun algorithme ne peut anticiper ou absorber : l’irréductible, l’incalculable, le singulier.

Günther Anders alertait dès les premiers temps sur le dépassement de la technique par rapport à la compréhension humaine, créant une « désynchronisation entre l’homme et son monde ». Cet écart est à la fois temporel et existentiel. Alors que les environnements deviennent lisibles pour les machines, l’intériorité humaine risque l’irrélevance.

Le but n’est pas de rejeter la technologie, mais de préserver ce qui ne peut être réduit à des données—ce qui demeure improductif, erratique, indocile. Là, dans cette zone sans fonction, subsiste un monde pas encore capturé. Une présence sans utilité.

L’ontotechnologie n’est ni un destin inévitable ni un outil neutre. C’est le territoire ontologique que nous habitons désormais. La nier est naïf ; l’accepter sans critique, capituler.

Il nous faut une nouvelle pédagogie de l’être, une alphabétisation ontotechnique—pour lire les codes qui nous lisent, écrire au sein des systèmes qui nous réécrivent, habiter des architectures sans devenir des pièces interchangeables.

Car si nous ne comprenons pas l’ontotechnologie, nous resterons ses exécutables passifs. Mais si nous la pensons avec lucidité, nous pourrons peut-être reconquérir notre capacité à exister au-delà de la performance, du profilage et de la prédiction

“SYSTÈME ÉDUCATIF. SACRIFICE & CONFORMISME”
Comment le système éducatif a sacrifié l’avenir pour le conformisme

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Alors que le monde se réinvente tous les six mois, nos salles de classe restent figées au XIXe siècle, formant des fantômes pour des emplois qui n’existent plus et des citoyens pour des démocraties qui ne fonctionnent pas. Une génération entière d’adultes a choisi de sacrifier le potentiel de ses enfants sur l’autel du conformisme institutionnel.

Jamais autant d’informations n’ont été aussi accessibles : des cours gratuits du MIT et de Harvard à un clic, des tutoriels spécialisés sur YouTube surpassant en qualité de nombreux cours universitaires, des communautés globales où un adolescent peut apprendre des meilleurs experts mondiaux. Pourtant, nous forçons toujours les jeunes à s’asseoir dans des salles de classe où des professeurs démotivés répètent des contenus que n’importe quel smartphone peut fournir en quelques secondes.

La question qu’aucun dirigeant éducatif ne veut affronter : À quoi sert l’école si tout ce qu’elle enseigne est mieux expliqué sur Internet ?

La génération trahie

Les jeunes d’aujourd’hui ne sont pas des « natifs numériques » distraits, comme les dépeignent les adultes incapables de comprendre leur réalité. Ce sont des survivants d’une expérience sociale ratée. Ils ont grandi en voyant leurs parents, armés de diplômes universitaires et de CV impeccables, lutter pour des emplois précaires ou se réfugier dans des métiers qu’ils détestent. Ils ont vu la promesse du « étudie et tu réussiras » s’effondrer sous leurs yeux.

Quand un professeur leur parle de créativité dans une salle de classe standardisée, quand on leur prêche la pensée critique tout en leur interdisant de remettre en question le système, quand on leur promet une préparation pour le futur avec des méthodes du passé, ils perçoivent le mensonge.

Le homeschooling : Quand l’élite se sauve seule

Face à l’effondrement de l’éducation, les familles aisées ont trouvé leur échappatoire dorée : l’école à la maison. Mais analysons cette « solution » sans romantisme.

Le homeschooling, tel qu’il est pratiqué aujourd’hui, est un privilège de classe. Il exige qu’au moins un parent puisse consacrer du temps plein à l’éducation, un accès à des ressources diversifiées et la capacité de payer des tuteurs spécialisés. C’est la version éducative des résidences fermées : une bulle de privilège permettant à ceux qui peuvent se le permettre d’échapper au problème sans le résoudre.

Pire, certaines communautés de homeschooling reproduisent les mêmes biais que le système traditionnel, mais avec moins de diversité et plus d’autosatisfaction. Un enfant éduqué exclusivement dans l’idéologie de ses parents n’est pas mieux préparé pour le monde réel qu’un enfant soumis à la standardisation de masse.

Pendant que l’élite conçoit des solutions sur mesure, le système public se dégrade, abandonnant des millions de jeunes dont les seules options sont la conformité ou l’abandon.

La révolution silencieuse que personne ne voit

Alors que parents et éducateurs débattent des méthodes, une révolution silencieuse a lieu. Les jeunes s’éduquent hors du système formel : design graphique sur YouTube, programmation sur des plateformes interactives, business via TikTok, compétences sociales dans les écosystèmes numériques.

Cette éducation « sauvage » a des lacunes (manque de structure, informations biaisées), mais elle possède ce que le système a perdu : pertinence immédiate et application pratique.

Un jeune qui apprend à coder pour créer une app a une motivation qu’aucun cours de maths obligatoire ne peut générer.
Une adolescente qui lance une chaîne YouTube sur l’histoire développe des compétences bien supérieures à celles enseignées en classe.

Au lieu d’intégrer cette énergie, le système la combat : interdiction des smartphones, punition des projets personnels, répression de la curiosité.

La neurodivergence

L’explosion des diagnostics de TDAH, d’anxiété et autres troubles neurodivergents révèle que notre modèle éducatif est conçu pour un type de cerveau qui n’existe pas.

Demander à un ado de rester immobile et silencieux pendant des heures, à traiter des informations de manière linéaire, revient à demander à un poisson de voler. Ce n’est pas l’enfant qui est malade, c’est l’environnement qui est inadapté.

Nous préférons médicamenter les jeunes plutôt que de remettre en question un système qui les brise.

La connaissance fragmentée dans un monde interconnecté

Dans la vraie vie, résoudre un problème exige une approche pluridisciplinaire. Pourtant, l’école cloisonne les savoirs comme s’ils n’avaient aucun lien.

Cette fragmentation sert une logique industrielle de spécialisation, mais dans une économie où l’innovation naît des intersections, nous formons des experts obsolètes avant même leur diplôme.

L’intelligence artificielle

L’IA a révélé la pauvreté intellectuelle de notre système. Quand ChatGPT rédige des dissertations mieux que la plupart des diplômés, résout des équations complexes en secondes, ou génère du code fonctionnel, à quoi sert une éducation basée sur le par cœur ?

Au lieu de saisir cette opportunité pour repenser l’enseignement, la réponse institutionnelle a été la panique et l’interdiction.

L’IA devrait catalyser une révolution éducative axée sur la créativité et la pensée critique. Nous l’utilisons pour nous enfoncer dans des paradigmes dépassés.

La violence de la salle de classe

Il y a une violence subtile dans l’éducation traditionnelle :

Forcer des corps en développement à l’immobilité.
Imposer des rythmes uniformes à des esprits divers.
Évaluer l’intelligence humaine avec des métriques conçues pour des machines.

La pire violence ? La destruction de la curiosité naturelle. Les enfants arrivent à l’école avec mille questions. Après des années de « copiez ce qui est au tableau », ces questions meurent, remplacées par une capacité à obéir et reproduire des réponses « correctes ».

Le corps oublié

Le système ignore les besoins corporels de l’apprentissage. On sait que le mouvement stimule la cognition, que les rythmes circadiens affectent la concentration, et pourtant :

Salles sans fenêtres.
Horaires contraires à la biologie adolescente.
Mobilier conçu pour l’immobilité.

Cette négation du corps repose sur une vision cartésienne dépassée. La neuroscience montre que nous apprenons avec tout notre être.

Les enseignants : Victimes et complices

Les profs occupent une position paradoxale : victimes directes du système, mais aussi ses exécutants.

Ils entrent dans le métier avec des idéaux de transformation, mais le système les réduit à des bureaucrates :

Programmes rigides.
Préparation aux examens standardisés.
Paperasse infinie.

On leur demande aussi d’être psychologues, travailleurs sociaux et gardes de sécurité, avec des salaires indignes et un prestige en chute libre.

La famille désorientée

Les parents, éduqués dans un monde disparu, sentent que quelque chose ne va pas. Mais la pression sociale est forte :

Questionner le système, c’est risquer l’avenir de ses enfants.
Il est plus sûr de se conformer, de payer des cours privés, de médicamenter les enfants « inadaptés ».

Cette complicité forcée des familles est l’un des piliers du statu quo.

L’économie du diplôme

Le système a transformé l’éducation en une économie de crédentialisme creux :

Les diplômes sont devenus des prérequis pour des emplois qui n’en ont pas besoin.
Dette étudiante massive, entrée retardée sur le marché du travail.
Exclusion des plus pauvres, aggravant les inégalités.

Les employeurs demandent des diplômes par facilité, pas par nécessité.

La technologie comme cosmétique

L’intégration technologique dans les classes est un échec cuisant :

Tablettes et tableaux numériques utilisés pour les mêmes exercices rébarbatifs.
Internet employé pour des questions sans pertinence.

La vraie innovation exigerait de repenser quoi, comment et pourquoi nous enseignons.

L’exemple chinois

Alors que l’Occident débat sans fin, la Chine a lancé une refonte radicale :

Apprentissage ancré dans le réel : cours de cuisine, jardinage, technologies avancées (impression 3D, laser).
IA personnalisée : rythmes adaptés, corrections en temps réel, libération des enseignants pour un rôle plus humain.

« Mémoriser l’Everest est inutile si on ignore la consommation d’eau d’une famille. »

L’inertie, ennemi principal

Le frein majeur n’est pas le manque de ressources ou de savoir-faire, mais l’inertie systémique :

Bureaucraties qui privilégient leur survie.
Syndicats résistant au changement.
Parents craignant l’inconnu.
Politiques calculant les risques électoraux.

Nous avons intériorisé l’idée que l’école est intrinsèquement vertueuse, même quand elle échoue.

Le moment historique

Nous sommes à un tournant. Face aux crises (climat, technologie, inégalités), nous avons une fenêtre pour une révolution éducative.

Pas de réformes timides : il faut replacer les jeunes et leur potentiel au centre.

Cette révolution viendra d’en bas :

Parents privilégiant l’apprentissage sur les notes.
Enseignants innovants malgré les règles.
Jeunes refusant une éducation irrélevante.

Chaque jour sans changement est une condamnation pour une génération entière.

La révolution éducative n’est pas un événement à venir – c’est un choix à faire maintenant.

La Double Morale Consciente

La forme la plus visible de double morale est celle qui est pratiquée en pleine conscience. Dans ce cas, la personne sait parfaitement qu’elle applique des critères différents selon ses intérêts, mais elle justifie cette attitude par les mécanismes suivants :

L’exceptionnalité : « Mon cas est différent, il a des circonstances particulières. »
La relativisation : « Ce que je fais n’est pas aussi grave que ce que font les autres. »
La compensation : « Sur d’autres aspects, je suis irréprochable moralement, donc je peux me permettre cette exception. »
La redéfinition : « Je ne fais pas exactement ce que je critique, il y a des nuances. »

Le philosophe Jean-Paul Sartre l’a qualifiée de « mauvaise foi » dans son œuvre L’Être et le Néant. La mauvaise foi implique un mensonge à soi-même volontaire, une occultation de vérités gênantes.

« L’homme qui s’engage dans la mauvaise foi cache une vérité désagréable ou présente comme vrai une erreur agréable. La mauvaise foi est donc l’usage de la liberté pour éluder la liberté elle-même. »

Dans le domaine politique, la double morale consciente est un schéma récurrent dans les décisions publiques. Les gouvernements et les dirigeants promeuvent des valeurs comme la transparence, l’autodétermination des peuples ou les droits de l’homme, mais agissent souvent à l’inverse lorsque ces principes entravent leurs intérêts. L’histoire récente et les rapports d’organisations internationales montrent qu’il est courant de restreindre l’information sous prétexte de « sécurité nationale », ou d’adopter des positions morales sélectives selon le pays impliqué dans une crise.

Le sociologue Pierre Bourdieu a développé le concept de « violence symbolique » pour expliquer comment les classes dominantes parviennent à faire passer leurs intérêts particuliers pour des valeurs universelles, établissant ainsi une double morale où certains groupes violent impunément des normes que d’autres doivent strictement respecter.

À l’échelle individuelle, les manifestations de la double morale sont récurrentes au quotidien. Pensons à ceux qui condamnent publiquement certaines addictions tout en défendant avec ferveur la consommation d’alcool, ignorant les études démontrant que cette substance légale peut causer des dommages comparables, voire supérieurs, à certaines drogues illicites.

Cela montre combien les jugements moraux sont influencés par des constructions sociales et historiques, plutôt que par des évaluations objectives des préjudices.

Le Calcul de l’Opportunité

Ce qui caractérise cette forme de double morale, c’est le calcul. Les personnes qui la pratiquent consciemment effectuent une analyse coûts-avantages : il est plus facile de pointer du doigt que de se corriger, plus confortable d’accuser que d’assumer, plus avantageux de juger que d’être jugé. La double morale consciente repose sur une logique de protection de soi ou de son groupe.

Friedrich Nietzsche fut l’un des premiers à affirmer que les systèmes moraux dominants ne sont pas des expressions désintéressées de vérités universelles, mais des instruments de pouvoir.

« La morale n’est qu’une interprétation de certains phénomènes, plus précisément une mauinterprétation. » — Nietzsche

La prétention à l’universalité morale cache toujours des intérêts particuliers, ce qui explique pourquoi ceux qui proclament des principes absolus les appliquent souvent de manière sélective.

Les personnes ne ignorent pas leur incohérence — au contraire, elles la perçoivent mais la minimisent, la dissimulent ou la justifient par des récits qui préservent leur image positive d’elles-mêmes.

Lorsqu’une personne maintient simultanément deux croyances ou pensées incompatibles, la psychologie parle de dissonance cognitive. Pour soulager ce malaise, elle modifie souvent une des idées, ajuste les deux ou en introduit une nouvelle pour rétablir une cohérence.

La Double Morale Inconsciente

La double morale inconsciente est cette manière d’évaluer le monde qui a été intériorisée sans remise en question, transmise par la famille, la culture, la religion, les médias et d’autres institutions sociales.

Cécité Sélective

Par exemple, une personne peut s’indigner de l’oppression subie par les femmes dans d’autres cultures, sans percevoir comme problématiques les pressions esthétiques imposées aux femmes dans son propre environnement. Elle peut rejeter le racisme explicite tout en reproduisant des microagressions fondées sur la croyance inconsciente que certaines personnes « ne sont pas à leur place » ou « ne sont pas prêtes » pour certains espaces.

Ces préjugés normalisés proviennent d’ancrages culturels. Autre exemple : ceux qui critiquent les restrictions sexuelles de certaines traditions religieuses tout en ignorant comment leur propre tradition impose des standards tout aussi rigides en matière de beauté, de réussite ou de comportement. La différence est que leurs propres schémas culturels sont perçus comme « neutres » ou « naturels », tandis que ceux des autres sont vus comme des « impositions ».

Le plus dangereux dans la double morale inconsciente est précisément qu’elle est considérée comme neutre ou innocente. Ceux qui la pratiquent croient appliquer des critères universels et justes, alors qu’ils perpétuent des inégalités.

L’Écologisme de Marché

Certains mouvements prônent une vie plus durable et communautaire, mais finissent par consommer des produits de grandes entreprises contredisant leurs discours initiaux. Des chaussures « écologiques » fabriquées dans des conditions de travail douteuses, aux festivals de musique « alternatifs » sponsorisés par des marques de boissons énergisantes ou de technologie, on assiste à une récupération constante de l’idéalisme par les mêmes forces du marché qu’ils critiquent.

Le mouvement de l’alimentation bio a commencé comme une critique du système alimentaire industriel. Pourtant, l’industrie a adopté sélectivement les labels « naturel » ou « écolo » sans changer ses méthodes de production. Des milliers de consommateurs paient des prix premium pour des produits offrant une illusion de cohérence éthique, sans interroger les contradictions du système qu’ils rejettent en théorie.

Cette double morale peut être consciente (« Je sais que je ne suis pas parfaitement cohérent, mais c’est mieux que rien ») ou inconsciente (« Je fais le bien en achetant des produits estampillés durables »). Dans les deux cas, elle révèle la difficulté de maintenir des principes éthiques dans un système économique qui absorbe et neutralise les critiques en les transformant en nouveaux marchés.

L’Activisme Digital et le Personal Branding

On voit des influenceurs promouvoir des messages de justice sociale tout en monétisant leurs discours via des partenariats avec des entreprises aux pratiques laborales ou environnementales contestables. L’authenticité devient un actif commercial.

Cet activisme se transforme en marque personnelle, une forme de distinction qui peut ou non correspondre à des pratiques cohérentes. L’indignation devient spectacle : on partage des causes nobles tout en faisant preuve d’agressivité dans les commentaires, on exige de l’empathie pour certains groupes tout en déshumanisant ceux qui pensent différemment.

Le résultat est une société d’apparences morales où il importe plus de paraître vertueux que d’être cohérent, plus d’accumuler du capital moral que de transformer les structures génératrices d’injustices.

La Double Morale Inconsciente au Quotidien

Privacy numérique vs exhibitionnisme sur les réseaux : Beaucoup s’inquiètent de la collecte de données par les GAFAM tout en partageant volontairement des détails intimes de leur vie en ligne.
Critique du capitalisme vs consommation compulsive : Certains dénoncent les inégalités économiques tout en achetant des produits de luxe ou des gadgets high-tech fabriqués dans des conditions précaires.
Appropriation culturelle : On célèbre la diversité, mais on s’approprie des éléments culturels sans comprendre leur contexte, parfois en les trivialisant.
Âgisme en entreprise : Des progressistes qui combattent les discriminations peuvent avoir des biais inconscients contre les seniors dans la tech ou les jeunes en poste à responsabilité.
Santé mentale : Le discours sur le bien-être mental progresse, mais les comportements liés aux troubles (dépression, TDAH) sont encore stigmatisés.
Liberté d’expression sélective : On défend la liberté d’expression quand elle sert ses opinions, mais on la refuse à ses adversaires sous couvert de « lutte contre la désinformation ».

Quand la Morale Devient Identité

La double morale persiste car elle est liée à l’identité. Changer une conviction morale revient à revisiter l’image de soi — admettre qu’on a pu être injuste ou dans l’erreur pendant des années. Peu sont prêts à affronter ce miroir dérangeant.

Les positions morales sont aussi soutenues par des liens affectifs à une communauté idéologique. Critiquer les incohérences de son camp est perçu comme une trahison, tandis que pointer celles du camp adverse conforte sa supériorité morale.

Ce biais explique pourquoi on repère aisément la double morale chez ses opposants tout en restant aveugle à ses propres contradictions.

La Narratif du « Je Fais Partie des Bons »

Pour beaucoup, il est psychologiquement plus simple de s’accrocher à l’idée : « Je suis du bon côté. »

Cette auto-complaisance bloque l’autocritique nécessaire pour identifier et corriger ses incohérences. Si l’on se croit déjà moralement supérieur, pourquoi examiner ses angles morts ?

Personne n’est totalement exempt de double morale. Nos limites cognitives, biais implicites et motivations inconscientes garantissent qu’à un moment ou un autre, nous manifesterons des incohérences dans nos jugements.

Stratégies pour Réduire la Double Morale

Inversion des rôles : Se demander comment on jugerait une situation si les rôles étaient inversés.
Recherche de contre-arguments : S’exposer à des perspectives divergentes.
Humilité épistémique : Reconnaître les limites de son savoir et la possibilité de se tromper.
Principe de charité : Interpréter les positions adverses dans leur meilleure version.
Questionnement des réflexes moraux : Analyser l’origine de ses jugements automatiques.

Conclusion

Il est probablement impossible d’éliminer toute double morale, mais nous pouvons cultiver des conditions individuelles et sociales pour la repérer, la questionner et la réduire progressivement.

Faim de sens

Un essai sur la vacuité symbolique de l’alimentation contemporaine et la nécessité de retrouver la dimension culturelle et philosophique de ce que nous mangeons. Au-delà des calories et des promesses de bien-être, nous avons réduit la nourriture à sa dimension physique : maladies, esthétique, performance. Le corporel, invariablement.

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Ces angles, bien que nécessaires, ont éclipsé une dimension tout aussi essentielle : ce que nous portons à notre bouche et notre manière d’habiter le monde.

La production et la préparation des aliments façonnent le tissu culturel des peuples. Dans chaque graine, dans chaque technique de cuisson, se cache une histoire millénaire liée à la terre et à ses racines. Les Mayas ne cultivaient pas seulement le maïs ; ils le vénéraient comme l’origine même de la vie, l’intégrant à leurs mythes de création où les dieux façonnaient les humains avec de la pâte de maïs. Leur calendrier agricole dictait les périodes de semis et de récolte, alignant les cycles terrestres sur les mouvements célestes.

Là où les traditions culinaires cèdent face à l’industrie, l’esprit critique s’affaiblit. Une alimentation coupée des cycles naturels, du contact avec la terre, des rituels et du temps modifie la structure même de notre conscience.

Les aliments portent des récits. Leur industrialisation transforme leur signification. À travers l’histoire, des cosmogonies et des expressions culturelles se sont forgées, renforçant l’identité et les liens sociaux.

La disparition de ces pratiques a donné naissance à d’autres formes de résistance. Les chants des travailleurs dans les plantations de coton et de canne à sucre en Amérique ont engendré le blues et le son. La musique est devenue une réponse à la souffrance des corps contraints d’abandonner leurs terres pour servir des monocultures imposées. De la douleur de la canne est née la bomba portoricaine ; du café colombien, le bambuco ; des rizières du Japon, des chants cérémoniels qui rythmaient les semis.

Le fast-food devient une méthode de compréhension. Nous digérons l’information comme la nourriture : avec précipitation, sans racines, sans effort. La pensée réflexive et analytique exige de la pause, de l’attente, de l’absorption, comme un bouillon mijoté ou une fermentation lente. Quand nos aliments perdent leur temporalité, notre regard sur le monde devient impatient et superficiel.

Le cruel paradoxe de notre époque : des régions d’une richesse naturelle extraordinaire souffrent des pires formes de malnutrition. Au Brésil, tandis que la forêt amazonienne abrite des milliers de fruits sauvages nutritifs, les habitants des favelas consomment des biscuits ultra-transformés importés. Au Mexique, berceau du maïs et de ses milliers de variétés natives, les enfants prennent des céréales sucrées à base de maïs transgénique au petit-déjeuner. En Indonésie, entourées d’océans généreux, les communautés achètent du thon en boîte produit à des milliers de kilomètres.

La cuisine traditionnelle, même dans des conditions de pénurie, préservait des savoirs écologiques aujourd’hui en déclin. Quand disparaissent les saveurs de l’enfance, s’effacent aussi les repères émotionnels et sensoriels qui façonnaient notre manière d’être au monde.

Préparer des plats avec des ingrédients locaux était un moyen d’enseigner l’écologie, la médecine, l’astronomie, l’éthique. Quand l’industrie prend cette place, quand cuisiner devient une tâche externalisée, nous abandonnons aussi notre discernement. Nous ne décidons plus de ce que nous mangeons ; nous ignorons ce que contient notre assiette.

Dans les sociétés où les marchés locaux et les rituels culinaires s’éteignent, la détérioration mentale se propage de l’individuel au collectif. Ce qui est perdu va bien au-delà du goût : c’est toute une logique qui s’effondre, celle qui soutenait des formes d’organisation, d’économie et de transmission de la mémoire.

Dans les pays tropicaux aux terres fertiles, le naturel devient un privilège. Une banane bio coûte plus cher qu’un paquet de biscuits industriels. L’ananas cultivé sans pesticides est inaccessible aux familles locales alors qu’il est exporté vers d’autres marchés. Pendant ce temps, dans d’autres nations, les réglementations imposent des normes de qualité supérieures. La Finlande interdit des additifs qui envahissent les produits latino-américains ; le Japon fixe des limites strictes pour les résidus de pesticides tolérés ailleurs.

Au Mexique, où le nixtamal était la base des tortillas et de la culture, les céréales ultra-transformées dominent aujourd’hui. La disparition des variétés natives de maïs emporte avec elle des savoirs agricoles et des économies locales. Ce remplacement est le résultat de politiques favorisant les monocultures et d’un discours glorifiant la modernité au détriment de l’authentique.

Les monocultures ont redessiné la géographie mondiale au service d’intérêts étrangers. Au Honduras, la United Fruit Company a transformé des écosystèmes diversifiés en vastes plantations de bananes, créant une dépendance économique à l’origine du terme « république bananière ». En Indonésie, les forêts deviennent des plantations de palmiers à huile pour répondre à la demande occidentale en aliments transformés. Ces monocultures anéantissent la biodiversité, les chants de moisson, les médecines traditionnelles et les fêtes saisonnières.

Comme l’a exprimé Laura Esquivel :
« Beaucoup ont été sevrés trop tôt, et c’est pourquoi ils cherchent toute leur vie quelque chose qui les nourrit vraiment. »

Ce schéma se répète partout. En Corée, le tteokbokki de rue cède face aux franchises étrangères ; en Inde, le dal maison est remplacé par des nouilles instantanées ; en Italie, la cucina povera, sage dans son usage d’ingrédients simples, se transforme en pâtes précuites.

Nancy Turner, ethnobotaniste canadienne, a documenté que les peuples autochtones de la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord utilisaient plus de 500 espèces végétales pour leur alimentation, leur santé et leur culture. Ce savoir, transmis oralement, est aujourd’hui menacé par l’adoption de régimes importés et l’abandon des pratiques ancestrales.

Dans les pays riches en ressources naturelles, les supermarchés regorgent de produits emballés dont les ingrédients poussent à quelques kilomètres seulement. Les matières premières parcourent des milliers de kilomètres, sont transformées industriellement et reviennent sous des formes méconnaissables, avec des étiquettes où les additifs dépassent en nombre les vrais aliments. Ce qui pousse près de chez nous devient inaccessible, reconditionné et étiqueté « premium ».

Quand se nourrir devient un acte solitaire et automatique, les liens de solidarité s’affaiblissent. Une société qui abandonne ses fourneaux renonce à se demander comment elle veut vivre. Elle consomme sans discernement : nourriture, idées, informations, corps.

Cette pauvreté dépasse le mental pour atteindre l’économique. Les économies traditionnelles de subsistance résistent mieux aux crises environnementales que les monocultures.

Soumises aux produits importés et aux semences brevetées, les communautés voient leur liberté de choix s’amenuiser. Un colonialisme alimentaire s’installe, commençant dans l’estomac pour finir dans l’esprit.

Les réglementations sanitaires fonctionnent à double standard : strictes dans les pays développés, laxistes dans les nations riches en biodiversité. Ce que rejettent les systèmes européens trouve un marché en Amérique latine ou en Afrique. Les communautés qui produisent les meilleurs cafés ou cacaos du monde consomment le pire : boissons sucrées, farines raffinées, huiles hydrogénées. Leurs palais, éduqués depuis des générations à discerner les subtilités des saveurs naturelles, sont bombardés d’exhausteurs artificiels qui endorment leur sensibilité.

La nutrition ne doit pas être séparée de la culture, ni la santé de l’autonomie, ni l’aliment de la conscience. Ce que nous mangeons façonne notre compréhension et délimite ce que nous sommes capables d’imaginer. Le régime d’une société ne se compose pas seulement d’ingrédients ; il est fait de décisions historiques, de rapports de force et de valeurs partagées.

Le mouvement Slow Food a recensé plus de 5 000 produits traditionnels en voie de disparition, chacun porteur d’une sagesse écologique. À une époque où le regard critique est plus que jamais nécessaire, la première étape n’est pas de lire un nouvel article ou essai sur le sujet, mais de retourner au feu, de replanter, de redécouvrir ce qui nourrit véritablement l’âme.

BRISER LES DOGMES

Le monde est rempli de certitudes que nous acceptons automatiquement. Dès l’enfance, nous apprenons que certaines émotions doivent s’exprimer de manière spécifique, que certaines idées représentent « la vérité absolue » ou que les enseignements de notre jeunesse doivent rester inchangés.

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Cette adhésion rigide à des croyances que nous refusons d’examiner donne naissance à ce qu’on appelle le dogmatisme.

Bien que nous associons souvent le dogme à la religion, son influence s’étend à d’autres domaines : idéologies politiques, systèmes éducatifs, méthodes scientifiques et même nos relations personnelles.

Nous reconnaissons le dogme lorsqu’une idée devient si sacrée que la remettre en question est perçu comme une offense ou une trahison.

Le dogmatisme transforme des opinions, des théories ou des croyances en vérités absolues qui ne tolèrent aucun débat. C’est comme ériger des murs autour de nos idées, les protégeant de toute critique. Ces forteresses mentales nous rassurent, mais elles nous emprisonnent aussi.

Le regard sceptique

Dès la Grèce antique, les sceptiques ont observé une tendance à s’accrocher à des certitudes indémontrables. Les pyrrhoniens qualifiaient ces croyants de « dogmatiques ».

En étudiant les doctrines de son époque, Sextus Empiricus, principal représentant de cette école, a documenté une inclination presque inévitable à rechercher la certitude, même en l’absence de preuves solides.

Au XXᵉ siècle, le philosophe Willard Van Orman Quine a remis en question, dans son essai Deux dogmes de l’empirisme, la distinction supposée entre vérités analytiques (certaines par définition) et vérités synthétiques (fondées sur l’expérience). Il a montré que cette division s’efface lorsqu’on examine comment le langage et la connaissance fonctionnent réellement.

Cette réflexion ébranle les fondements intangibles de la science. Même dans le domaine scientifique, le dogmatisme peut surgir lorsque des postulats de base sont défendus comme des vérités indiscutables, écartant l’esprit critique pourtant essentiel à la quête de savoir.

Notre connaissance s’organise en un système de croyances interconnectées qui ne touchent à l’expérience qu’en leurs bords extérieurs. Lorsque la réalité contredit une partie de ce système, nous avons plusieurs options pour l’ajuster—et souvent, nous choisissons de préserver les croyances les plus ancrées, en modifiant seulement celles qui sont plus périphériques.

Le dogmatisme scientifique, par exemple, protège le noyau théorique en créant des hypothèses auxiliaires toujours plus complexes pour expliquer les anomalies. Les programmes de recherche peuvent devenir « dégénératifs » lorsqu’ils sombrent dans cette spirale d’auto-préservation dogmatique.

Le dogme social

Au Moyen Âge, le dogme religieux servait à la fois de lien social et de protection du pouvoir établi. Les credos chrétiens dictaient avec une autorité absolue ce que les croyants devaient accepter. Toute tentative de reconsidérer ces vérités pouvait être qualifiée d’hérésie—avec des conséquences souvent tragiques.

Cette posture garantissait que la communauté reste unie autour d’une seule version officielle de la foi. Le dogme offrait ainsi une « garantie du cœur »—la certitude réconfortante de partager des vérités immuables avec les autres.

Lorsque tout le monde croit aux mêmes certitudes, on éprouve un sentiment d’appartenance et de but commun. C’est pourquoi les sociétés ont historiquement développé des systèmes pour transmettre et protéger leurs dogmes centraux.

Les religions—et par extension, d’autres systèmes dogmatiques—favorisent une solidarité mécanique, une unité basée sur l’uniformité de pensée. Ce lien crée de la stabilité, mais aussi une résistance au changement et une hostilité envers ceux qui contestent les vérités établies.

L’anthropologie de la certitude

Les êtres humains ont besoin de cadres stables pour donner un sens au chaos de l’existence. Nous cherchons des schémas, des explications et des prédictions pour ordonner notre monde.

Les sociétés traditionnelles élaborent des systèmes classificatoires complexes, séparant le « pur » de l’« impur », l’« ordonné » du « chaotique ». Souvent renforcés par des tabous et des rituels, ces systèmes atténuent l’anxiété face à l’ambiguïté. Sous cet angle, le dogmatisme peut être vu comme une défense contre l’angoisse de l’incertitude.

Les dogmes modernes

Dans la société actuelle, les dogmes persistent sous des formes que nous ne reconnaissons pas toujours.

Un exemple est le dogme de la méritocratie—la croyance que la réussite dépend uniquement de l’effort individuel. Pris comme une évidence, ce postulat ignore les structures sociales qui avantagent certains et en défavorisent d’autres. Ceux qui ne « réussissent » pas sont accusés de « ne pas assez travailler », tandis que les privilèges systémiques des plus favorisés restent invisibles.

Parmi les autres dogmes contemporains :

La croyance en une croissance économique infinie comme seul indicateur de progrès.
L’idée que la technologie résoudra tous nos problèmes.
La conviction que la consommation est la voie principale vers l’épanouissement.

Ces récits fonctionnent comme des credos séculiers, rarement remis en question dans le discours dominant.

Un autre dogme répandu est celui du bonheur comme responsabilité individuelle. Selon cette croyance, chacun doit « travailler sur soi » pour être heureux, quelles que soient les circonstances extérieures. Promu par l’industrie du développement personnel et certaines approches psychologiques, ce dogme transforme le malaise social en un problème d’attitude personnelle. L’incapacité à être heureux devient un échec moral—et non un symptôme de problèmes structurels.

Le dogmatisme épistémologique

Une doctrine appelée dogmatisme épistémologique soutient que si quelque chose nous paraît évident et qu’il n’y a pas de raison d’en douter, nous avons le droit d’y croire. L’objectif est de justifier des croyances fondamentales sans preuve—mais cela mène au paradoxe du dogmatisme : comment rejeter des preuves qui contredisent ce que nous tenons pour certain ?

Une issue possible se trouve dans le faillibilisme, développé par Charles S. Peirce. Selon cette perspective, nous pouvons maintenir nos croyances tant qu’elles ne sont pas réfutées—à condition d’être prêts à les réviser face à de nouvelles données. Ainsi, la connaissance repose sur une confiance raisonnable, associée à une volonté permanente de corriger les erreurs.

Nous avons naturellement tendance au biais de confirmation : nous accordons plus de poids aux informations qui confirment nos convictions. La psychologie cognitive a étudié ce phénomène, révélant que le dogmatisme est enraciné dans notre manière même de penser.

Paralysie et violence

Culturellement, le dogmatisme engendre stagnation et appauvrissement. Les sociétés régies par des structures rigides répriment souvent l’innovation, punissent la dissidence et s’accrochent à des pratiques dépassées. L’histoire des sciences regorge de découvertes retardées pendant des décennies à cause d’un attachement aveugle aux idées dominantes.

Le sociologue Zygmunt Bauman a analysé comment les dogmes modernes de pureté raciale et sociale ont culminé avec l’Holocauste—et comment des projets présentés comme « rationnels » peuvent devenir des machines d’extermination lorsqu’ils s’appuient sur des certitudes absolues. La persécution des hérétiques pendant l’Inquisition, les purges idéologiques des régimes totalitaires et le déni persistant des preuves scientifiques illustrent la puissance destructrice d’une pensée fermée.

Bulles informationnelles et polarisation

Les technologies numériques ont amplifié les tendances dogmatiques. Les algorithmes nous connectent principalement à des contenus confirmant nos opinions, créant des chambres d’écho où les perspectives divergentes sont rares.

Les nuances, les doutes et les compromis attirent moins l’attention que les affirmations péremptoires et la diabolisation de l’adversaire. Cette dynamique alimente la fragmentation sociale, divisant la société en tribus idéologiques de plus en plus isolées et hostiles.

Le dogmatisme comme mécanisme de pouvoir

Michel Foucault a montré comment les discours dogmatiques sur la sexualité, la folie ou la criminalité ont historiquement servi à contrôler les corps et les esprits. Les prétendues « vérités incontestables » sur les comportements acceptables façonnent la réalité. Des affirmations comme « c’est la nature humaine » ou « c’est ainsi que fonctionne l’économie » présentent des constructions sociales—souvent au service d’intérêts particuliers—comme des évidences.

Le dogmatisme n’est jamais politiquement neutre. Les certitudes absolues avantagent certains groupes, même lorsqu’elles se présentent comme universelles. C’est pourquoi de nombreuses luttes émancipatrices commencent par démanteler ces « évidences » qui légitiment l’ordre établi.

« Le problème du monde, c’est que les idiots sont sûrs d’eux tandis que les intelligents doutent. » —Bertrand Russell

LA QUÊTE ÉTERNELLE DE L’IMMORTALITÉ

Les limites de l’existence ont été une constante dans l’histoire. Cette aspiration est la force motrice qui a poussé les civilisations, inspiré des chefs-d’œuvre et catalysé des découvertes scientifiques.

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C’est dans les anciennes civilisations que les premières tentatives de conquérir la mortalité ont vu le jour. En Égypte, la pratique de la momification visait à préserver le corps comme demeure éternelle du ka et du ba. Les pyramides témoignent d’une culture qui a consacré d’immenses ressources à se préparer pour la vie après la mort, convaincue que l’existence devait se prolonger au-delà du seuil physique.

Qin Shi Huang, unificateur de la Chine, envoya des expéditions vers des terres lointaines à la recherche d’herbes et de substances mythiques pouvant lui accorder la vie éternelle. Pourtant, beaucoup de ces empereurs moururent paradoxalement empoisonnés par les mêmes composés de mercure et autres métaux que leurs alchimistes leur assuraient être la clé de l’immortalité. La célèbre armée de terre cuite symbolise une forme alternative de perpétuation : s’il ne pouvait vivre éternellement en chair et en os, du moins sa mémoire et son pouvoir seraient immortalisés dans l’argile.

Les alchimistes européens, arabes et asiatiques consacrèrent des vies entières à déchiffrer les secrets de la matière, convaincus que la compréhension de la nature leur révélerait les clés pour inverser le vieillissement et vaincre la mort. Paracelse, médecin et alchimiste suisse du XVIe siècle, chercha ardemment l’« elixir alkahest », un dissolvant universel qui, selon lui, pourrait purifier le corps humain de toute maladie et détérioration.

Les religions du monde ont offert diverses formes de transcendance : la promesse chrétienne de la vie éternelle après le jugement dernier, la réincarnation dans l’hindouisme et le bouddhisme, ou la permanence dans la mémoire collective à travers les rites ancestraux. Ces constructions spirituelles témoignent de la résistance à accepter la fin définitive de la conscience individuelle.

La littérature a été un véhicule pour explorer cette obsession. L’Étrange Cas du Dr Jekyll et de Mr Hyde de Robert Louis Stevenson, Le Mort immortel et Frankenstein ou le Prométhée moderne de Mary Shelley, L’Immortel de Jorge Luis Borges, L’Immortalité de Milan Kundera, parmi bien d’autres œuvres.

Le XXe siècle a marqué un changement de paradigme dans la quête de l’immortalité. La science, avec ses avancées en médecine et en biologie, a doublé l’espérance de vie dans de nombreuses sociétés. Des maladies autrefois mortelles sont devenues traitables, voire guérissables. Cette révolution biomédicale a nourri un optimisme scientifique selon lequel la mort pourrait n’être qu’un problème technique à résoudre.

Ray Kurzweil, futurologue et directeur de l’ingénierie chez Google, a popularisé l’idée de la « singularité », un point hypothétique où le progrès technologique s’accélérerait exponentiellement, permettant, entre autres, une extension indéfinie de la vie. Le mouvement transhumaniste, dont Kurzweil est un représentant notable, voit dans la fusion de l’humain et de la technologie l’étape suivante de l’évolution, une transcendance des limites biologiques incluant, bien sûr, la conquête de la mort.

De la prise de cocktails de suppléments à l’auto-administration de thérapies expérimentales, en passant par des modifications plus radicales comme les implants technologiques, ces chercheurs modernes d’immortalité sont prêts à transformer leurs propres corps en laboratoires vivants.

Les entreprises de biotechnologie ont capté cette aspiration millénaire, l’orientant vers des recherches sur le vieillissement. Des sociétés comme Calico, soutenue par Google, investissent des millions dans l’étude des mécanismes cellulaires du vieillissement, espérant les inverser ou au moins les ralentir significativement. La sénolytique, discipline visant à éliminer les cellules vieillissantes de l’organisme, promet non seulement de prolonger la vie, mais aussi d’en améliorer la qualité durant les années gagnées.

Le développement des technologies CRISPR pour l’édition génétique a révolutionné les possibilités d’intervention sur le vieillissement et la dégénérescence cellulaire. Des scientifiques comme David Sinclair à Harvard étudient comment la reprogrammation épigénétique pourrait inverser le vieillissement, restaurant la fonctionnalité des cellules sénescentes. La médecine régénérative, utilisant des cellules souches pour reconstruire tissus et organes endommagés, vise un avenir où les greffes d’organes cultivés en laboratoire pourraient prolonger indéfiniment la durée de vie du corps humain.

Parallèlement, la recherche sur la plasmaphérèse (transfert de plasma sanguin de jeunes vers des personnes âgées) explore comment les composants du sang jeune pourraient revitaliser les tissus vieillissants, dans une approche teintée de mythologie vampirique. La relation entre le microbiote intestinal et la longévité ouvre une autre voie prometteuse : il a été prouvé que la composition de la flore bactérienne influence directement l’espérance de vie et la santé durant la vieillesse.

Des entreprises comme Alcor Life Extension Foundation proposent la cryoconservation de corps ou de cerveaux après la mort légale, dans l’espoir que les futures technologies permettront leur réanimation. C’est un pari sur le long terme, fondé sur la définition de la mort comme la perte irréversible d’information dans le cerveau, et non simplement l’arrêt des fonctions biologiques. Ce concept, digne de la science-fiction, soulève des questions sur la continuité de l’identité : l’individu réanimé serait-il la même personne ou simplement une copie physique avec des souvenirs similaires ?

La vitrification (procédé transformant les tissus en un état vitreux pour éviter les dommages de la cristallisation) a considérablement amélioré les perspectives techniques de la cryogénie, bien que la préservation des structures neuronales contenant la conscience et l’identité reste une inconnue.

Parallèlement à ces efforts matériels, l’immortalité numérique émerge comme une possibilité. Nos traces numériques forment un héritage survivant à notre existence physique. Des projets d’intelligence artificielle visent à créer des « jumeaux numériques » capables de simuler la personnalité, les connaissances et les schémas de pensée de défunts, permettant aux vivants de « converser » avec des versions algorithmiques de proches disparus.

Cet intérêt renouvelé pour vaincre la mort coïncide avec la sécularisation de nombreuses sociétés. Alors que les promesses religieuses de vie éternelle perdent de leur force pour certains, la science et la technologie se présentent comme de nouvelles sources d’espoir transcendantal. Il n’est pas anodin que la Silicon Valley, épicentre mondial de l’innovation technologique, soit aussi un foyer important du mouvement pour l’extension de la vie.

Dans ce contexte, on assiste à l’émergence de ce qu’on pourrait appeler des « religions technologiques ». Le mouvement transhumaniste, avec Nick Bostrom et Max More, a développé sa propre cosmologie, où la singularité technologique remplace l’apocalypse religieux traditionnel, et la transcendance du corps biologique supplante le salut spirituel.

Pourtant, le rêve de l’immortalité soulève des dilemmes éthiques, sociaux et existentiels. Une vie potentiellement infinie serait-elle supportable pour une psyché humaine adaptée à des cycles finis ? Qu’adviendrait-il de concepts comme la famille, l’héritage ou la carrière dans un monde où les générations pourraient se chevaucher indéfiniment ? Comment la créativité et le progrès culturel seraient-ils affectés par la permanence des mêmes esprits pendant des siècles ?

Plus inquiétante encore est l’inégalité que cela engendrerait. Les technologies d’extension de la vie, du moins initialement, ne seraient accessibles qu’à une élite économique, créant une nouvelle stratification sociale : les « immortels » privilégiés face aux masses condamnées au cycle traditionnel de vie et mort. Cette bifurcation de l’espèce pourrait générer des tensions sociales sans précédent.

D’un point de vue politique, comment gouverner des sociétés composées d’individus aux espérances de vie inégales ? Des quotas temporels de pouvoir seraient-ils établis pour éviter la perpétuation d’élites immortelles ? Existerait-il des mécanismes de renouvellement obligatoire pour les positions d’influence ? Des systèmes juridiques spécifiques réguleraient-ils les droits et responsabilités des immortels potentiels, notamment concernant le mariage, les contrats à long terme ou la propriété intellectuelle ? La jurisprudence de l’immortalité reste un champ à développer.

Sur le plan écologique, nos systèmes sociaux, économiques et environnementaux sont conçus autour du renouvellement générationnel. Un scénario d’immortalité massive exigerait de repenser notre relation aux ressources naturelles et à l’espace habitable. L’expansion vers d’autres planètes, proposée par Elon Musk avec ses projets de colonisation martienne, pourrait aussi répondre au besoin induit par l’extension potentielle de la vie humaine. Ainsi, l’élan spatial et la quête d’immortalité pourraient être deux manifestations complémentaires du même désir de transcender les limites naturelles imposées à notre espèce.

Le renouvellement générationnel permet la diversité génétique et l’adaptation à des environnements changeants. Une espèce immortelle pourrait devenir plus vulnérable à long terme, privée de la flexibilité offerte par le remplacement des générations. Cherchons-nous à éliminer précisément ce qui a garanti le succès évolutif de notre espèce ?

L’immortalité est-elle véritablement souhaitable ? Bernard Williams soutenait dans son essai Le Cas Makropoulos qu’une vie éternelle conduirait inévitablement à un ennui insupportable, à mesure que les expériences nouvelles et significatives s’épuiseraient. Selon lui, nos projets et désirs, qui donnent structure et sens à nos vies, finiraient par être satisfaits ou deviendraient insignifiants, nous laissant dans un état d’indifférence existentielle.

Martha Nussbaum avance qu’une vie bonne n’est pas nécessairement une vie sans fin, mais une vie où nous pouvons pleinement développer nos capacités essentiellement humaines. Pour Nussbaum, la finitude est une condition qui donne de la valeur à nos expériences et relations.

Le désir d’immortalité révèle notre capacité à rêver au-delà des limites apparentes de la réalité, notre créativité pour imaginer des solutions, mais aussi notre difficulté à accepter les conditions fondamentales de l’existence et notre tendance à chercher des exceptions personnelles aux lois naturelles régissant tous les êtres vivants.

Peut-être la quête de l’immortalité n’est-elle pas tant une fuite devant la mort qu’une recherche de sens. Les monuments pharaoniques, les élixirs alchimiques, les œuvres littéraires immortelles et les avancées biotechnologiques contemporaines partagent une même impulsion : laisser une trace, transcender, affirmer que notre existence a un mérite à perdurer.

La fascination pour l’effondrement.

La fin ne s’annonce plus par des trompettes apocalyptiques, mais à travers des rapports scientifiques, des courbes de températures mondiales en hausse, des cartes de déforestation et des matrices de crises interconnectées. L’effondrement a dépassé son statut de menace future pour s’installer comme climat émotionnel du présent, comme perspective à travers laquelle nous interprétons les événements actuels et esquissons des possibilités futures.

Le récit de l’effondrement semble nous dire que nous n’assisterons pas à de grandes transformations révolutionnaires ni à un avenir améliorant les conditions actuelles. Seulement la lente désagrégation des systèmes qui soutiennent la civilisation industrielle – et avec elle, une étrange attraction pour cette image terminale, comme si la contempler produisait un effet libérateur.

Pourquoi cette fascination pour la fin ? Quelles sont les implications de considérer l’effondrement comme l’horizon le plus plausible, voire le plus désirable, plutôt que la transformation sociale ?

L’imagination utopique apparaît affaiblie. La collapsologie se présente comme un substitut à la pensée utopique. Au lieu de projeter des sociétés alternatives ou des mondes possibles, nous nous consacrons à calculer des variables de désintégration, des points de non-retour, des seuils écologiques irréversibles.

Si le XXe siècle a été marqué par de grands récits émancipateurs, le XXIe siècle semble se définir par des discours d’épuisement, de limite et de finitude.

Les travaux de la collapsologie proposent une pédagogie pour développer une résilience émotionnelle face à ce qu’ils considèrent comme inévitable. Le sujet contemporain ne se prépare pas à transformer radicalement les conditions matérielles de son existence, mais à survivre à leur détérioration.

La collapsologie a évolué en tant que courant de pensée. Les premiers textes mettaient l’accent sur les preuves scientifiques d’un effondrement imminent : limites physiques de la croissance, crise énergétique, dérèglement climatique, extinction massive d’espèces. Par la suite, ses théorisations ont intégré des dimensions psychologiques, communautaires et existentielles.

La contemplation du grand effondrement procure un certain soulagement existentiel. Dans un contexte caractérisé par l’accélération permanente, la fragmentation de l’expérience, la sur-exigence productive et la saturation informationnelle, l’image d’un effondrement total offre une sorte de purification par le chaos.

La fin imaginée agit comme une force simplificatrice. Elle promet de réduire une réalité écrasante à une situation élémentaire, primaire. Cette fantaisie d’un retour à l’essentiel exerce un puissant attrait dans des sociétés hypercomplexes où l’individu éprouve constamment son impuissance face à des systèmes abstraits et incontrôlables.

L’attente de l’effondrement intègre une dimension de justice cosmique. Le système qui a exploité les ressources naturelles, les populations vulnérables et les subjectivités pendant des siècles semble « mériter » sa fin. Si la transformation politique organisée paraît inviable, l’effondrement apparaît comme un juge impartial qui prononcera son verdict sous le poids des contradictions systémiques accumulées. Cet espoir inversé constitue un refuge singulier pour la pensée critique lorsqu’elle perçoit d’autres voies de changement social comme fermées.

Cependant, la fascination pour l’effondrement peut facilement se muer en une forme de passivité déguisée en lucidité analytique. La contemplation de scénarios apocalyptiques peut engendrer une paralysie similaire à celle qu’induisait autrefois l’idéologie du progrès indéfini. Le vrai danger réside dans l’effondrement anticipé de la volonté collective de transformation.

La certitude du désastre peut fonctionner comme une prophétie auto-réalisatrice, précisément parce qu’elle élimine l’incertitude nécessaire à l’action. Si nous sommes absolument sûrs que tout s’effondrera, pourquoi nous efforcer de l’éviter ?

Contrairement aux catastrophes soudaines imaginées par les anciennes traditions apocalyptiques, l’effondrement collapsologique se caractérise par sa nature graduelle, diffuse, souvent imperceptible dans l’expérience quotidienne immédiate. Ce qui était autrefois conçu comme un événement spectaculaire est désormais perçu comme un processus cumulatif. Un « apocalypse sans apocalypse ».

Les indicateurs d’épuisement systémique prolifèrent : pénuries d’eau dans des régions toujours plus vastes, augmentation statistique des troubles mentaux, dégradation progressive des sols agricoles, fatigue institutionnelle dans les démocraties consolidées, polarisation croissante des communautés politiques, atomisation sociale… Aucun de ces phénomènes ne constitue une rupture définitive, mais leur ensemble dessine un paysage de détérioration persistante. L’effondrement actuel ressemble moins à l’explosion d’une bombe qu’à la progression silencieuse d’une maladie chronique.

Nous habitons un monde en train de s’effondrer sans en faire l’expérience à chaque instant. Nous nous adaptons cognitivement à la dégradation, normalisant ce qui aurait paru alarmant il y a quelques décennies. L’effondrement configure une atmosphère constante plutôt qu’un événement singulier. Comme un « hyperobjet », il est trop distribué dans l’espace et le temps pour être saisi dans sa totalité par notre expérience immédiate.

Ainsi, la conscience habite un temps suspendu, un présent prolongé qui ne s’effondre jamais complètement mais n’offre pas non plus de possibilités claires de renouveau. Cette suspension temporelle corrode les grands récits modernes fondés sur l’idée de progrès, sans proposer en échange une nouvelle organisation du temps historique.

La collapsologie a connu un processus de marchandisation culturelle. La fin du monde est devenue un produit médiatique de consommation de masse. Documentaires apocalyptiques, littérature dystopique, jeux vidéo situés dans des scénarios post-effondrement, chaînes YouTube spécialisées dans la survie, comptes dédiés sur les réseaux sociaux recensant méticuleusement chaque nouveau symptôme catastrophique, séries, films… L’économie de l’attention a intégré la peur civilisationnelle comme moteur rentable.

Les algorithmes numériques, conçus pour maximiser le temps d’exposition aux contenus, amplifient systématiquement les scénarios les plus inquiétants, offrant un flux constant d’images catastrophiques. Cette circulation massive de représentations apocalyptiques modifie substantiellement notre rapport à l’idée même d’effondrement.

En transformant l’effondrement en objet de consommation culturelle, nous le neutralisons comme force mobilisatrice. Nous le convertissons en spectacle, en expérience vicariante, en divertissement. Alors que nous débattons avec passion pour savoir si tel phénomène météorologique extrême constitue une preuve définitive de l’effondrement climatique, nous continuons à participer aux pratiques quotidiennes qui l’accélèrent. La spectacularisation de la fin crée une distance qui nous immunise contre son urgence pratique.

Ce phénomène génère une forme de schizophrénie cognitive : nous connaissons la gravité de multiples crises convergentes, mais cette connaissance se traduit rarement par des transformations significatives de nos modes de vie. La représentation médiatique de l’effondrement agit comme une valve d’échappement permettant de soulager la tension cognitive sans modifier les conditions matérielles qui la génèrent.

Nous vivons à « l’ère de l’hypocrisie » : nous en savons trop pour continuer à agir comme nous le faisons, mais nous persistons tout en diffusant obsessionnellement des connaissances sur l’insoutenabilité de nos pratiques.

Il ne semble pas viable de nier la gravité objective de multiples crises convergentes, pas plus qu’il n’est acceptable de se résigner à un fatalisme paralysant. La collapsologie a raison sur de nombreux aspects diagnostiques : le monde façonné par la modernité industrielle traverse une crise multidimensionnelle. Pourtant, la réponse appropriée ne peut se limiter à la contemplation mélancolique de ruines anticipées ni au plaisir morbide de la catastrophe.

La réflexion sur l’effondrement nécessite de considérer la multiplicité des temporalités à l’œuvre simultanément. Le temps géologique de la planète, le temps biologique de l’évolution, le temps accéléré des marchés financiers, le temps politique des démocraties électorales, le temps intime de l’expérience subjective… Chacun de ces registres temporels vit l’effondrement différemment.

Ce que nous appelons « effondrement » constitue un complexe de processus asymétriques. Tandis que certaines espèces disparaissent à jamais, d’autres organismes prolifèrent dans des niches écologiques altérées. Tandis que certaines institutions sociales se désintègrent, des formes inédites d’organisation communautaire émergent. Tandis que certaines structures technologiques échouent, d’autres acquièrent une centralité autrefois impensable.

Cette hétérogénéité temporelle est cruciale pour dépasser une conception monolithique de l’effondrement comme événement unique et homogène. Ce que nous vivons correspond davantage à des « zones de ruine » : des espaces où la vie continue sous des conditions altérées, où la destruction coexiste avec la persistance, où la perte irréversible n’exclut pas l’émergence de possibilités imprévues.

Comprendre cette multiplicité temporelle permet d’éviter deux simplifications opposées : celle qui réduit l’effondrement à une catastrophe instantanée et celle qui le nie entièrement en raison de son caractère graduel. Nous avons besoin de « mots pour penser ce qui nous arrive », des mots capables de saisir à la fois la gravité de notre situation et les possibilités encore ouvertes en son sein.

Chaque époque rêve la suivante tout en sombrant.

La collapsologie remplit une fonction importante lorsqu’elle démonte les illusions dangereuses sur la durabilité du modèle civilisationnel actuel. Mais sa plus grande contribution pourrait être de nous aider à imaginer quel genre de vie vaut la peine d’être vécu lorsque les promesses de la modernité industrielle ont perdu toute crédibilité. Ce que nous pouvons apprendre.

LA NOUVELLE MASCULINITÉ

Ces dernières décennies, nous avons assisté à une transformation dans la manière de comprendre et de vivre la masculinité. Ce qui semblait autrefois un concept incontestable est aujourd’hui un terrain de remise en question et de réinvention. Cette métamorphose correspond aux changements sociaux, économiques et culturels qui ont ébranlé les fondements sur lesquels se construisaient les identités de genre traditionnelles.

Pendant des siècles, une notion dominante a associé le masculin à des caractéristiques telles que la force physique, l’autorité, la provision économique, le contrôle émotionnel et une certaine distance par rapport aux tâches de soin. Dès leur plus jeune âge, les garçons étaient éduqués pour endosser le rôle de pourvoyeurs, de leaders, de protecteurs, voire de combattants. Cette vision s’est consolidée grâce à la force de la coutume, des mythes, des religions, des systèmes économiques et des institutions éducatives.

D’où vient cette coïncidence interculturelle ? Certains biologistes évolutionnistes pointent des différences hormonales et physiques qui prédisposent (sans toutefois les déterminer) certaines tendances comportementales. Les pressions sélectives ancestrales auraient pu favoriser certains traits dans des environnements de pénurie et de danger, tandis que d’autres estiment que ces similitudes relèvent plutôt de mécanismes de domination similaires reproduits dans des contextes divers.

Malgré cela, cette apparente universalité a été remise en question par des recherches montrant que les façons d’être un homme varient considérablement selon le contexte historique et culturel. Bien qu’il existe des schémas communs, comme l’association entre masculinité et compétition, ou entre masculinité et maîtrise de soi, certaines communautés intègrent des tâches d’éducation, de coopération et d’expression émotionnelle dans l’identité masculine. Cela prouve que la masculinité, comme toute autre identité de genre, est malléable et contingente.

Il est vrai que le modèle traditionnel a fonctionné pendant des millénaires, mais il a commencé à se fissurer au XXe siècle. Les mouvements féministes ont contesté les privilèges masculins et démonté la naturalité de rôles présentés comme biologiquement inévitables.

Les guerres mondiales ont obligé à réorganiser le travail et la vie domestique. L’industrialisation, puis l’économie de services, ont transformé la valeur sociale de la force physique. La démocratie a érodé les hiérarchies rigides. La révolution sexuelle a dissocié sexualité et reproduction. L’accès des femmes à des espaces historiquement masculins et les luttes pour l’élargissement des droits sexuels et reproductifs ont forcé à reconsidérer ce que l’on attend désormais des hommes.

Lorsque les marqueurs traditionnels de réussite et d’accomplissement s’estompent, beaucoup d’hommes vivent un état liminal : ils n’appartiennent plus à l’ancien ordre, mais n’ont pas encore trouvé leur place dans le nouveau.

Alors que les femmes célèbrent (à juste titre) leur libération des rôles prédéterminés comme une expansion des possibilités, de nombreux hommes vivent cette même libération comme un vide désorientant. D’un côté, ils se libèrent d’une contrainte imposée ; de l’autre, ils perdent un sens naturalisé.

Cette perte de repères génère une anxiété silencieuse qui, faute de canaux d’expression socialement acceptables, peut se manifester par des comportements destructeurs ou un repli vers la nostalgie. Il n’est pas anodin que le taux de suicide masculin dans les sociétés industrialisées soit trois à quatre fois plus élevé que chez les femmes, tandis que l’abus de substances et les troubles comportementaux présentent une prévalence nettement masculine.

Les hommes sont aujourd’hui plus libres, mais moins équipés émotionnellement pour gérer cette liberté, prisonniers de l’épuisement que provoque la construction constante de leur identité sans modèles clairs ou socialement validés.

La nostalgie des certitudes perdues alimente des mouvements réactionnaires promettant de restaurer un ordre mythique où « les hommes étaient des hommes ». Ces groupes prospèrent souvent dans des contextes de précarité, où la promesse d’une supériorité de genre compense d’autres carences. Beaucoup d’hommes ont le sentiment d’avoir perdu une place qui leur offrait autrefois des certitudes, un statut et une reconnaissance. Dans ce vide, certains succombent à des discours promettant de rétablir un ordre ancien, où les hiérarchies étaient claires et les règles incontestées.

Ce besoin d’appartenance explique aussi l’essor de communautés masculines traditionnelles et virtuelles (des clubs sportifs aux forums en ligne), qui servent d’espaces où l’identité masculine peut s’exercer sans être constamment remise en question. Le problème survient lorsque ces refuges deviennent des enclaves de ressentiment plutôt que des lieux de transformation positive.

L’asymétrie des territoires exclusifs
La différence de traitement des espaces réservés à un genre révèle les contradictions actuelles. Alors que des initiatives comme The Wing ou Hera Hub sont célébrées comme des territoires nécessaires à l’émancipation féminine, des équivalents masculins comme The Bohemian Grove font face à des critiques sévères, perçus comme des bastions de privilèges.

Les entreprises exclusivement féminines sont saluées comme innovantes, tandis que toute initiative similaire masculine serait immédiatement qualifiée de discriminatoire. Ce double standard, bien que compréhensible dans une logique compensatoire, nourrit un ressentiment chez certains hommes qui ne se perçoivent ni comme privilégiés ni comme oppresseurs, en particulier parmi les jeunes des classes populaires confrontés à leurs propres formes de marginalisation économique et sociale.

Cette asymétrie n’est pas arbitraire et s’appuie sur des fondements historiques. Reste à savoir si la justice transformative nécessite ces disparités temporaires ou si elle renforce les catégories qu’elle prétend dépasser. Après des décennies d’observation, on commence à se demander si nous ne créons pas un nouveau lot de stéréotypes restrictifs, cette fois appliqués aux hommes.

Inégalités institutionnelles et vulnérabilités invisibilisées
Sur le plan institutionnel, des programmes comme le Women’s Entrepreneurship Fund au Canada ou les bourses réservées aux femmes en ingénierie représentent des efforts légitimes pour corriger des déséquilibres historiques. Les données montrant que les femmes ne reçoivent que 2,3 % du capital-risque mondial ou n’occupent que 28 % des postes de direction justifient pleinement ces interventions.

Cependant, ces efforts coexistent avec des réalités moins médiatisées : les hommes représentent 93 % des décès professionnels, ont des taux de décrochage scolaire plus élevés et subissent des peines judiciaires 63 % plus sévères que les femmes pour les mêmes crimes. La crise éducative masculine grandissante, où les femmes surpassent largement les hommes en taux de diplômés universitaires dans la plupart des pays occidentaux, génère rarement des programmes compensatoires spécifiques.

Une approche réellement équitable nécessiterait de reconnaître les vulnérabilités spécifiques des deux côtés du spectre du genre. La justice de genre ne peut pas être un jeu à somme nulle où les progrès d’un groupe impliquent nécessairement des reculs pour l’autre.

Le corps masculin et la santé mentale
Un aspect souvent ignoré est la relation des hommes à leur corporalité. La pression pour incarner des idéaux physiques inatteignables a explosé, comme en témoigne la hausse des troubles dysmorphiques et alimentaires chez les jeunes hommes. L’image du corps masculin parfait, omniprésente dans les médias et les réseaux sociaux, crée une nouvelle forme d’aliénation.

Éduqués à voir leur corps comme un instrument de performance, beaucoup d’hommes perdent le lien avec leur expérience corporelle vécue. Cette déconnexion affecte leur bien-être physique et leur capacité à établir des relations intimes significatives.

La santé mentale masculine est également un angle mort. La répression émotionnelle, l’isolement, la difficulté à demander de l’aide ou la peur de paraître faible découlent d’une éducation affective conditionnée par le modèle traditionnel. Cela entraîne une chronicisation de la souffrance psychique, l’abus de substances ou la violence auto-infligée. Sans cette alphabétisation affective, toute transformation sociale restera incomplète.

La paternité comme espace de réinvention
La paternité émerge aujourd’hui comme l’un des terrains les plus prometteurs pour réinventer la masculinité. Historiquement cantonnée à la provision économique et à l’autorité normative, elle se redéfinit dans de nouvelles configurations familiales, permettant des formes plus participatives, affectives et engagées dans le soin quotidien.

Cette paternité impliquée a des bénéfices tangibles : des enfants avec une meilleure estime de soi et des compétences sociales accrues, mais aussi des hommes plus épanouis, avec des liens sociaux plus riches. L’expérience du soin paternel profite aux enfants et constitue une opportunité de transformation pour les hommes eux-mêmes.

Pourtant, les structures professionnelles, les attentes culturelles et les politiques familiales continuent d’entraver cette évolution. La durée asymétrique des congés parentaux (bien plus courts pour les pères) ou l’écart salarial persistant, qui rend « économiquement rationnel » que la mère réduise son temps de travail, montrent comment les structures sociales renforcent les rôles traditionnels, même quand hommes et femmes souhaitent les dépasser.

Conclusion : au-delà du binaire
Il ne s’agit pas d’une guerre entre hommes et femmes, mais d’un effort collectif pour redéfinir l’humain au-delà des catégories binaires restrictives. L’enjeu est de reconnaître la légitimité de multiples façons d’être un homme, y compris celles qui ne correspondent pas à la norme.

Sources consultées

Gilmore, David D. Hacerse hombre: concepciones culturales de la hombría.
Bribiescas, Richard. How Men Age: What Evolution Reveals about Male Health and Mortality.
Kimmel, Michael. Guyland: The Perilous World Where Boys Become Men.
Perel, Esther. Interviews et conférences sur le genre et la sexualité.
Bonino, Luis. Textes sur les micromachismes et la psychologie masculine.
Segato, Rita. Essais sur la violence de genre et le patriarcat.
Fraser, Nancy. Fortunes du féminisme.
Connell, Raewyn. Masculinities.
Hooks, Bell. The Will to Change: Men, Masculinity, and Love.
Preciado, Paul B. Essais sur le genre et la biopolitique.

(Traduction adaptée pour respecter le style et les nuances du texte original.)

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